II CONFERENCIA de
Dejours en Facultad de Psicología de Rosario: “El trabajo: entre la
banalización del Mal y la Emancipación”, duración 01:10:24, traducción e
interpretación: Marcela Gianni. Mayo 2013.
Ayer hablé sobre
todo, de la relación subjetiva individual con el trabajo, y hoy voy a tratar de
abordar, más específicamente, los problemas planteados por la relación entre lo
individual y lo colectivo. Y abordar, entonces, una segunda dimensión, de la centralidad
del trabajo. Exactamente voy a tratar de presentar, algunos elementos
solamente, de lo que llamamos la centralidad política del trabajo. En el
centro de la cuestión política, se encuentra siempre la cuestión de la
violencia. Y lo que voy a tratar de discutir, es la manera en que el trabajo,
es capaz de jugar un rol mayor en la conjugación de la violencia en la relación
entre los seres humanos. La actitud a la violencia se encuentra en casi todos los
seres humanos. Es solamente el gigantismo que puede alcanzar la violencia
humana, si la comparamos con lo que observamos en el resto del mundo animal, es
este gigantismo de la violencia lo que plantea un problema. La monstruosidad de
la violencia humana, no encuentra sus orígenes en los residuos de animalidad,
depositados por la filogénesis. Pero esta monstruosidad se basa por el
contrario sobre lo que hay de más humano en el ser. A saber, lo sexual. Es la erotización
lo que le permite al hombre, multiplicar al infinito su violencia y su
brutalidad. Es por esto que Jean Laplanche, en su análisis de la violencia,
introduce el concepto de pulsión sexual de muerte. Esto no proviene de
la naturaleza sino de la cultura. Se tiene el poder de acrecentar cada vez más
la violencia. Y tiene el poder de provocar masacres. Eso es entonces una
paradoja de la cultura, el poder colocarse también en algunas situaciones, al
servicio de la violencia. Es todavía cultura?, no es seguro, pero si es algo
que tiene que ver, cuando no natural, y cuando mas artificial, que también
tiene una relación con la técnica. Muchas técnicas han sido emitidas al
servicio de la violencia, desde el origen de la humanidad. Pero la técnica
sola, no es la civilización. Y no es la cultura. Y entonces, para tratar de
comprender, a qué condiciones la técnica puede ser puesta al servicio de la
cultura, hay que pasar por un análisis bastante complicado, que nos enviaría a
un concepto de Freud que muchas veces pasó desapercibido que es el de “kultur arbeit”, es decir, el trabajo de cultura. La guerra como
en los totalitarismos son producciones artificiales en las cuales se encuentra
implicada la inteligencia. Ninguna configuración análoga se encuentra en otra
parte del reino vivo. De manera que no podemos tener una concepción irenista[1].
Cualquiera que sea el enfoque disciplinario que se utilice, podemos confirmar
que el hombre está profundamente propenso
a la violencia. A la violencia en la esfera privada y a la guerra en la
esfera social. Si admitimos estas premisas, entonces el problema teórico más
que aportante, de lejos, no es el explicar la violencia, ni la aptitud a la
violencia. Es exactamente lo contrario. La cuestión o la pregunta es la
siguiente: Cuales son los recursos
síquicos de los que necesita un sujeto para poder resistir al llamado de la
violencia, cuando todo lo empuja a ceder a ella. Hubo en Francia un libro
de Marie-France Hirigoyen[2] que
lleva el título “Acoso Moral en el Trabajo”, que conoció un enorme éxito y que
fue prácticamente traducido a todos los idiomas. Creo entonces que también debe
haber sido conocido en la Argentina. Ella describe allí, en detalle, el goce del perverso que humilla, insulta,
desestabiliza y empuja a su víctima a la descompensación psicopatológica. Y
su descripción es justa. Pero como dije al principio en mi exposición, explicar el goce de hacer sufrir a otro
como lo hace Marie-France Hirigoyen (09:39) no presenta ninguna dificultad y no presenta
ningún misterio al psicoanalista. De manera que este libro pasa al lado del
problema de fondo que plantea el acoso moral en el trabajo. En verdad el
perverso que actúa en la esfera privada no puede continuar con su pequeño juego
perverso sin el consentimiento de su víctima. Este consentimiento puede
provenir del masoquismo, es bastante
frecuente pero no necesariamente está en cuestión el masoquismo. En efecto hay
otras fuentes de sumisión sicológica que no provienen del masoquismo, como la dependencia afectiva o las relaciones de dominación de género.
Lo que le falta a este libro es, precisamente el hecho, que el acoso, cuando se hace en el trabajo, se despliega siempre en público,
a la vista y a sabiendas de la mayoría, sino de todos. El poder del acoso viene, precisamente, de su publicidad y, por otra parte, es esto lo
que hace de él un método, incluso una técnica. La técnica de la que hablaba recién. Y no es una
disfunción aislada. Es un método que actualmente está dirigido como un
verdadero método de gobierno de las empresas. El acoso entonces se ejerce
contra una víctima pero es bajo la mirada de los otros, que saben, que ven y
que se callan. Y por qué no reaccionan ellos? Por qué ellos no socorren a la
victima? Por qué cuando la
víctima va a encontrarse con sus colegas, ella los ve retirarse y fingir que no
la ven. Por qué, incluso
cuando se trata de un colega que ellos aprecian, se rehúsan a firmar el
testimonio, testimonio escrito del que necesita el abogado o el jurista para
poder defender a la víctima. Está
perfectamente claro que contrariamente a lo que escribe Marie-France Hrigoyen,
el acoso descrito en la empresa, no es nuevo ni reciente. Ha sido practicado en
todo momento en el mundo del trabajo, desde la esclavitud hasta las líneas de
montaje de automóviles. Lo que es nuevo hoy en día, cosa que no lo toma Marie-France
Hirigoyen, ni la mayoría de los autores, lo que es nuevo entonces, es la desaparición
de la solidaridad. Y si antes, todos los acosados no se enfermaban es
porque el sentido de la justicia era compartido en una comunidad de
sensibilidad y de indignación. Si hoy en día el acoso hace tales estragos
psicopatológicos es primero y ante todo porque se trata de una patología de
la soledad. O mejor aún, una patología de la desolación en el
sentido que le da a este término Hannah Arendt, de quien ya hable ayer. En un
libro que se llama “El Sistema Totalitario”, Hannah Arendt[3]
introduce la noción de desolación, para distinguirla del aislamiento y de
la soledad. Hay, entonces, tres términos: la solitude (soledad), isolation
(aislamiento) y loneliness que es traducido
por el término de desolación. Entonces cito a Hannah Arendt: “lo que nosotros
llamamos aislamiento en la esfera política se llama desolación en la esfera de
las relaciones humanas”. La desolación remite a la palabra soil que significa
suelo: de-sola-cion. Es decir el borramiento, el ocultamiento, la huida del
suelo, que sirve de fundamento a la vida en las relaciones humanas. Vuelvo a
citar a Hannah Arendt: “Mientras que el aislamiento interesa únicamente al
campo político de la vida, la desolación interesa a la vida humana en su
totalidad. Lo que torna a la desolación, tan intolerable, es la pérdida del Yo
que no puede ser confirmada, que no puede ser confirmado, el Yo, en su
identidad, más que por la presencia confiable y digna de fe de mis iguales”. Es
importante notar que estas palabras escritas por Hannah Arendt, mientras ella siempre
cultivó una gran desconfianza
contra el Psicoanalisis y sin embargo dice exactamente aquello de lo que
estamos tratando de hablar aquí nosotros, a partir del Psicoanalisis, sobre las
condiciones de posibilidad para el Yo, de perdurar, de persistir, en la vida
común, ordinaria. La noción fundamental, la vamos a encontrar luego en que el
Yo no depende solamente de mi, también depende de los otros, y este es un
verdadero problema. Las solidaridades de la que hablamos no se disolvieron
espontáneamente en el mundo que conocemos hoy en día. Se disolvieron bajo el
efecto de estrategias precisas. Los métodos de management (gerenciamiento)
utilizados para romper las solidaridades son, creo yo, extremadamente potentes,
poderosos. Han sido identificados desde hace algunos años, y el principal de
ellos, es la introducción de la evaluación individualizada de la performance
(00:20:46), de la que hablamos un poco ayer. Pero
incluso sino pasáramos por estos nuevos métodos para explicar la destrucción de
las solidaridades, el estudio del acoso, en sí mismo, da bastantes claves para
comprender el proceso en cuestión. Basta en efecto con que el acoso de la
victima sea ofrecido a la mirada de los otros para que engendre toda una serie
de efectos en cascada. El acoso, lo comprendemos ahora entonces, y
evidentemente es importante. El acoso no apunta solo a la víctima, apunta fundamentalmente
a los testigos. Dos interpretaciones psicoanalíticas de la obligación de
obediencia de los testigos, pueden ser invocadas: la primera consiste en hacer
referencia al goce, goce provocado o impuesto por el espectáculo del
acoso, como en las películas pornográficas, espectáculo impuesto al espectador,
que puede caer en una trampa, dejarse engañar, por su propio goce ante el
sufrimiento infligido al otro. Y entonces él se convierte en cómplice. El goce
constituye una trampa temible para no formarnos en colaboradores de la
injusticia. Y este goce es fácil de desencadenar. Se basa en la sexualidad
infantil sobre funciones parciales y el sadismo que están reprimidas en el
consciente sexual de todos los seres humanos. La segunda explicación no va tan
lejos, el consentimiento en esta hipótesis no se ha obtenido por medio del
goce, sino por el miedo. El miedo que suscita esta demostración de
poder. En el secreto, el miedo genera otra satisfacción diferente del goce, es
la satisfacción de escapar a esta situación temible a cambio de la cual las
buenas personas se convierten en testigos que no darán testimonio. Si nos
inclinamos ahora hacia el tercer actor de la escena, es decir, el agresor, no
ya los testigos ni la víctima, el tercero es el agresor. El agresor plantea un
campo negro, desde el punto de vista sicoanalítico. Si todos los acosadores
fueran perversos como dice Marie-France Hirigoyen, no habría ningún misterio en
el reclutamiento de los malditos. En nuestra interpretación es falsa.
Muchísimos cuadros de empresa necesitan formaciones específicas para el acoso.
Dadas por psicólogos. Y entre ellos, entre estos cuadros, no hay solamente
perversos, lejos de eso hay también entre la población de cuadros neuróticos
que dudan. Pero como cuadro hay que mostrarse realista, eficaz, y sobre todo,
valiente. Llegamos aquí al colmo de la inversión de la razón moral. Cuando el
coraje consiste en mostrar su aptitud para infligir el sufrimiento a otro
mientras que este otro es inocente y no tiene medios para defenderse. Si estas
pocas observaciones sobre el acoso en el trabajo deben ser formuladas no es
porque la colaboración con lo que uno reprueba fuera misteriosa, sino porque
plantea problemas psicoanalíticos. Yo puedo por ejemplo reprobar la
prostitución y el comercio de los niños y sin embargo ir al burdel y librar mis
actos de pedofilia. Puedo reprobar el acoso en el trabajo y sin embargo dejarlo
ocurrir ante mis ojos sin oponerme. Si soy perverso esto no va a tener ningún
problema. No hago más que utilizar mi modo de funcionamiento habitual. Pero si
no soy perverso es mucho más complicado. En este caso, el de las buenas
personas, que designamos con el nombre de colaboradores, hay un resto. A
diferencia de los perversos, las personas comunes tienen un sentido moral, y
uno no hace lo que quiere con su sentido moral. El residuo del privarse forzado,
por el entrenamiento al acoso en el trabajo, este residuo es importante.
Consiste en el descubrimiento de que no soy dueño de mis acciones, que soy un
traidor a mí mismo, y a mis ideales. Así, el conocimiento de mi propia
cobardía, el sufrimiento que resulta de esta experiencia ante la cobardía, de
la que ya dije algunas palabras ayer, se la llama por el nombre de sufrimiento
ético.(00:30:42). Este sufrimiento ético es
grave porque toca en el pleno corazón, la cuestión de la identidad, de ipseidad[4] y del
narcisismo que provisoriamente consideraremos como un todo. El precio a pagar
por el sufrimiento ético lo vemos a menudo desde hace algunos años en el mundo
del trabajo, es el odio de si, la desesperanza. Es así como desde hace
15 años, aparecieron tentativas de suicidio e incluso suicidios logrados hasta
en los lugares de trabajo. Entonces, como hacen los otros, los que no se
preocupan, los que no se enferman, a causa de esta obligación de traicionarse a
sí mismos. Como hacen entonces los otros, los que no se descompensan para
mantener el clivaje y contener el sufrimiento ético en proporciones compatibles
con la vida. El único camino que pudimos identificar pasa por el entumecimiento
intencional del pensamiento para impedir el retorno del sufrimiento ético a la
conciencia, cortarse de una parte de si, de una parte de su pensamiento, para
anestesiarse. Es posible. En efecto, muchas estrategias han sido inventadas por
los trabajadores y han podido ser actualizadas. Una de ellas, es la más común,
consiste en ocuparse, sobrecargar el aparato síquico con un activismo
profesional frenético, anestesiarse con el celo en la tarea. Concentrando la
atención únicamente en la tarea, gracias a un activismo sostenido, dejar de
pensar en las otras cuestiones. Para no pensar más uno se embrutece con el
exceso de actividad pero no hay que detenerse. Es una estrategia costosa y poco
sutil que se resume a una especie de agotamiento voluntario. Otras estrategias
más sutiles, se han podido poner en evidencia. Ya han sido analizadas por la
Psicología cognitiva y social experimental con el nombre de disonancia
cognitiva con un autor que se llama Festinger[5] y son
estudios que llevan ya 20 años, porque esto data de 1957[6]. En
lugar de su propio pensamiento sobre todo lo que no concierne estrictamente a
la tarea, entonces en la atención moral del trabajo, en la dimensión política
del trabajo, en lugar de su propio pensamiento el sujeto recurre a un
pensamiento prestado, que toma prestado. Es decir un conjunto de pensamientos,
listos para emplear, provistos desde el exterior, por el imaginario social, por
los medios de comunicación, o por la opinión pública. Hay estereotipos de esta
manera, que se repiten constantemente por ejemplo en la globalización del
mercado los funcionarios son mas perezosos y viven de renta, en la guerra
económica, en el fin del trabajo, el estado providencia se terminó, los desempleados son
aprovechadores. Todos estos son estereotipos para racionalizar y calmar la disonancia
cognitiva. Es el punto de partida de lo que llamamos en psicopatología la
racionalización secundaria. El problema que yo quería plantear es en los
recursos síquicos que debe movilizar aquel que ya comenzó a colaborar para
poder retirarse y retomar el pensamiento personal. Es evidente que uno no podía
exigir de todo sujeto moral, que reconstituya por sus propios medios, en la
soledad, contra la opinión general, vinculada por estos estereotipos. Entonces,
que sea capaz el mismo, el solo, de reconstituir todos los eslabones intermedios
de una crítica científica o racional de estos estereotipos con que nos llenan
los oídos nuestros dirigentes y nuestros medios de comunicación. La vía podría
ser la siguiente: consistiría en el hecho de que el sujeto, aun cuando las
circunstancias lo empujan a esto, rehusaría a alejarse de su propia
subjetividad y de negar su sufrimiento ético. No es que haga falta bajo
pretexto de fidelidad a su subjetividad, (00:40:01) tener una confianza ciega en su subjetividad. Esto seria,
evidentemente, insostenible. El inconsciente es demasiado astuto para que uno
pueda en cualquier circunstancia que sea, creerse dueño de casa. Para retomar
la expresión de Freud que dice que “el Yo no es dueño en su casa”. El
inconsciente es entonces demasiado vivo, inteligente, para que se puedan hacer
de estas señales afectivas de la subjetividad la base de una certeza sobre la
verdad. El inconsciente es también muy capaz de sugerir la vía del goce y de la
cobardía, como también la de la perversión o la del goce del poder y de la dominación.
Es lo que el filosofo Derrida[7],
en particular, estudió en el capítulo de La pulsión del poder o pulsión de
dominación que son los dos términos por los cuales traducimos el termino de
Freud, que acabo de decir. Lo que tratamos aquí de designar es el rechazo de
suscribir una interpretación del mundo en estas circunstancias que estaría dado
desde el exterior aun cuando está machacado sin cesar por los
medios de comunicación, por las direcciones de empresas. Mientras esta
interpretación que viene del exterior, esta interpretación del mundo, mientras
no haya estado sometida al “tribunal de la subjetividad” (entre comillas). Hay
aquí por supuesto una paradoja, con respecto a la tradición filosófica. Cómo, incluso psicoanalista, un autor se atreve a apelar a un
tribunal de la subjetividad cuando toda la filosofía está definitivamente
orientada en sentido inverso. A saber, someter las impresiones sensibles al
tribunal del concepto. La respuesta cabe en una frase: “Es porque la
subjetividad es la vida”. Pero la vida que designamos aquí no es la vida de los
órganos ni la vida biológica. A lo que apuntamos es a la vida absoluta. Cito:
“de esta manera, todo lo que lleva en sí, esta propiedad maravillosa de
sentirse uno mismo, está vivo. Mientras que todo lo que se encuentra
desprovisto de esto, no es más que la muerte. La piedra, por ejemplo no se
siente a sí misma. Decimos que es una cosa. La tierra, el mar, las estrellas
son cosas. Las plantas, los arboles, los vegetales en general son igualmente
cosas, a menos que hagamos aparecer en ellos una sensibilidad, en el sentido
trascendental. Es decir, esta capacidad de sentirse a sí mismo, sentirse,
experimentarse a sí mismo que haría justamente, de estas plantas, seres vivos.
No ya en el sentido de la biología sino en el sentido de una vida verdadera,
que es la vida fenomenológica absoluta cuya esencia consiste en el hecho mismo
de sentirse o de experimentarse a sí mismo y no es ninguna otra cosa. Lo que
nosotros llamaremos aún, una subjetividad”. Es
una cita extraída de Michel Henry que es un fenomenólogo. Esta extraído de un
libro que se llama “La Barbarie”,
que es un libro muy importante. Para reflexionar sobre las relaciones entre la
cultura, el trabajo, el cuerpo, la subjetividad y o cultura o barbarie. Cuando
se apela al tribunal de la subjetividad es para decir que desestimando la
angustia que hacen nacer en mí el espectáculo del sufrimiento del otro, al
mismo tiempo yo desestimo esta manifestación de la vida en mí. Esta angustia es
la vida. Pertenece a la vida. Pensar con su subjetividad o dar derecho a la
subjetividad en el pensamiento es la condición sine qua non para que un
pensamiento honre la vida. Comenzando por la propia. Derogando lo que implica
el escucha de mi subjetividad suelto la puerta, la soga de jalar, que podría
evitarme caer del lado de la barbarie. Dónde comienza entonces la
autonomía moral? Allí donde precisamente, rehusando tener a un procedimiento
calmante, la racionalización del clivaje en la manera “de todas maneras no
podemos hacer nada”, (00:50:00) decido soberanamente, no alejarme de mi subjetividad ni de
mi mismo. Y entonces, la autonomía moral comienza cuando decido asumir esta
angustia de pensar. Aun cuando yo sepa evidentemente que la solución a mi
situación, la solución satisfactoria, no la conozco. Entonces es una angustia
sin salida por lo menos durante cierto tiempo. Aquí surge el problema más
difícil desde el punto de vista psicoanalítico. Sería entonces ilegitimo
defenderse contra la angustia? Pensar con la subjetividad implica asumir el
riesgo de ser infeliz y de sufrir. Sufrir no es el objetivo de la actividad del
pensamiento, es el riesgo de la actividad del pensamiento. Si yo me deshago de
esta angustia por el clivaje o, en el mejor de los casos, dejo hacer al mal, en
el peor de los casos, gozo. En un caso como en el otro el clivaje es la puerta
abierta al despliegue de la pulsión de muerte. A la inversa, luchar contra la
pulsión de muerte pasa necesariamente por la transformación de esta angustia en
exigencia de trabajo para el siquismo y esta exigencia de trabajo es muy
particular, es la que consiste en per laborar el clivaje. La idea que yo trato
de sostener consiste, bucea, en la metasicología de la pulsión de muerte. La
pulsión de muerte no sería el resultado de la activación directa de un supuesto
instinto animal residual en el hombre. La pulsión de muerte seria la
consecuencia indirecta de una capitulación del tratamiento subjetivo.
Capitulación en vista a restablecer el confort síquico por medio del clivaje.
Como prima a un derecho al goce. Cuando este clivaje está amenazado, forma una
angustia específica, la angustia que suscita en mí el encuentro con el
sufrimiento del otro. Queda por saber de dónde puede proceder el deseo de esta
angustia, preferentemente al confort del clivaje. Queda por saber, si es
posible y en qué condición, que este riesgo de sufrir, se convierta en una
chance, una ocasión de realización de sí. El hecho de sentirse un poco más
libre, gracias al pensamiento, puede por una parte transformarse en placer?
Convirtiéndose en encubrimiento de si? Y yo agregaría, amor de si? Dicho esto,
aun cuando hacer de hecho, dar derecho a la voz de la subjetividad en sí,
frente al sufrimiento del otro, cuando aceptar la voz de la subjetividad
convertiría una carga muy pesada, aun en esta circunstancia no podría ella
sola, bastar para orientar nuestra acción. La acción es una segunda etapa, de
transformación de este sufrimiento. Pero para llegar a ella, a la acción y
sobre todo al pensamiento de una acción nueva, esto no es posible mas que si
esta angustia se transforma en exigencia de trabajo para el siquismo, en
exigencia de transformarse a sí misma, para buscar las respuestas y el desafío
de una situación que ahora es a la vez síquica y política. La autonomía moral
subjetiva, es rara, poco frecuente. Continuar pensando solo cuando todos los
demás piensan lo contrario, es una situación peligrosa para la subjetividad y
para la salud mental. Los que son capaces de esta autonomía moral subjetiva,
los que son capaces de mantenerse solos y de pie en la vida, son escasos. Se
los llama héroes. Para la mayoría de los humanos comunes, como para mí, no
somos capaces de continuar pensando solos. Tenemos para esto, necesitamos para
esto, a los demás. Necesitamos pensar con los otros. Y producir un pensamiento
crítico, gracias a esta discusión y a la deliberación colectiva, con los otros.
Es con esta condición que podemos aun honrar la vida y no frenar a la subjetividad como valor. Pero, he aquí,
que el neoliberalismo constituye una verdadera amenaza para la deliberación
colectiva y para la democracia y mas allá, para la subjetividad y para la vida,
tal como lo comprendemos ahora. El neoliberalismo no es como la dictadura. La
dictadura destruye la subjetividad utilizando la violencia y la tortura. El
neoliberalismo no utiliza la violencia, no utiliza la tortura y no utiliza la
deportación. Es entonces menos peligroso para la vida subjetiva, es menos
peligroso que la dictadura. Pero cuidado, de todas maneras. No hay que
subestimar el peligro, sin embargo, del neoliberalismo. Porque el
neoliberalismo encontró una vía de lo que podríamos llamar la banalización
del mal. O la banalización de la injusticia social. El neoliberalismo no
prohíbe el debate político, no lo prohíbe directamente, pero lo ataca
indirectamente. Específicamente, pasando por el trabajo. Los nuevos métodos de
organización del trabajo puestos en marcha por el neoliberalismo,
particularmente en la evaluación individualizada de la performance, pero
también en la calidad total y también en tercer lugar la precarización del
empleo. Todos estos nuevos métodos apuntan específicamente a la destrucción del
colectivo, de la cooperación, del vivir en común, juntos, en la empresa, en el
terreno del trabajo. Pero la evaluación individualizada de la performance, no
solamente divide a los seres humanos sino que también los levanta
sistemáticamente unos contra otros. Genera desconfianza, deslealtad, cada uno
para sí, y el individualismo sin límites. En perjuicio del bien común. Y cuando
en el trabajo aprendemos a ser desleales con nuestros propios colegas, entonces
seguimos siendo desleales fuera del trabajo, en la esfera social y política,
fuera de la empresa. Eso es lo que llamamos la centralidad política del
trabajo. Otra dimensión de la centralidad que se diferencia de la primera
dimensión, de la que hable ayer, era la centralidad del trabajo con respecto a
la salud mental y en la realización de sí, en la sublimación. La centralidad
política del trabajo viene del hecho de que todo método de organización del
trabajo, es al mismo tiempo un método de dominación. Siempre es así. Con
Taylor, con Ford, en el sistema japonés, por qué no, y en el toyotismo y en los
nuevos métodos de organización de trabajo de hoy en día. El mundo de trabajo es
el lugar principal de experimentación de la dominación del que se apoderó precisamente el neoliberalismo. Y de manera sistemática,
pasando por el trabajo, el neoliberalismo destruye las dinámicas de
construcción de colectivos e instala una terrible soledad, de la que acabamos
de hablar, la desolación. El neoliberalismo procede entonces de una manera
diferente a la dictadura pero su poder es considerable para la mayoría de los
seres humanos que no son héroes, no llegamos a mantener nuestra identidad ni
nuestra subjetividad solamente por nosotros mismos. Necesitamos un punto común,
el mundo abierto a la pluralidad de los hombres, es un concepto de Hannah
Arendt que retoma de Platón. Necesitamos entonces este mundo común y la
confrontación libre con los demás para poder mantener y desarrollar nuestra
propia subjetividad y nuestra propia vida. Y este mundo común es primero y ante
todo el mundo del trabajo. Gracias al trabajo podemos aprender lo mejor, la
actividad deóntica de la que hablaba ayer, es decir la actividad de producción
de reglas, que también es un aprendizaje fundamental de la democracia y de la
solidaridad. Y no hay muchas alternativas de trabajo para aparecer a escala de
un pueblo el aprendizaje complicado de la democracia. Pero si en el trabajo,
sino ponemos suficiente atención también podemos aprender allí lo peor: la
deslealtad, la traición al otro, la traición de sí mismo, la
instrumentalización de los seres humanos y la cobardía. Entonces no hay ninguna
fraternidad en el despliegue del neoliberalismo. Pero no hay que equivocarse,
para luchar racionalmente contra el neoliberalismo es, en el mundo del trabajo,
es verdaderamente en el mundo del trabajo, porque es allí donde ocurre, es en
el mundo del trabajo donde hay que atacar al neoliberalismo. Y para poder
vencer al neoliberalismo no hace falta solamente voluntad hay que tener también
esta herramienta, es decir, que hay que poder manipular teorías y conceptos que
permitan pensar rigurosamente las relaciones entre subjetividad y cooperación,
por un lado, y las relaciones entre trabajador común, sublimación y
civilización, por el otro lado. Merci beacoup. (Aplausos). (1:10:01) https://www.youtube.com/watch?v=ZBc_KhXV2dg
[2] Marie-France Hirigoyen (Francia, es una médico psiquiatra, psicoanalista y psicoterapeuta de familia especializada en la terapia del
acoso moral o acoso psicológico.
[3] Hannah Arendt, llamada Johanna Arendt (Linden-Limmer, Hannover, Alemania, 14 de octubre de 1906 – Nueva York,Estados Unidos, 4 de diciembre de 1975), fue una filósofa política alemana de origen judío, una de las más
influyentes del siglo XX.1 La privación de
derechos y persecución en Alemania de personas de origen judío a partir de 1933, así
como su breve encarcelamiento ese mismo año, contribuyeron a que decidiera
emigrar. Trabajó, entre otras cosas, como periodista y maestra de escuela superior
y publicó obras importantes sobre filosofía política; Arendt defendía un concepto de «pluralismo» en el
ámbito político. Gracias al pluralismo, se generaría el potencial de una
libertad e igualdad políticas entre las personas. Como fruto de estos
pensamientos, Arendt se situaba de forma crítica frente a la democracia representativa y prefería un sistema de
consejos o formas de democracia directa. Precisamente gracias a su pensamiento independiente, la teoría del totalitarismo (Theorie der totalen Herrschaft), sus
trabajos sobre filosofía existencial y su
reivindicación de la discusión política libre, tiene Arendt un papel central en
los debates contemporáneos
[4] mismidad.
1. Fil.Condición de ser uno mismo.2.Fil.Aquello
por lo cual se es uno mismo.3.Fil.Identidad
personal.
[5]Cognitive Dissonance Theory (Fessinger). Festinger
(1957) extended balance theory, which focused on perceptions of the external
world, to include consistency in self-perception, or one's internal world.
[6]
Aparentemente, hay
acá un error en la cuenta del tiempo. El
concepto fue formulado por primera vez en 1957 por el psicólogo estadounidense Leon Festinger en su obra A theory of cognitive dissonance, por lo tanto los estudios llevarían unos
56 años.[Nota de quien desgraba].
[7] Jacques Derrida (El-Biar, Argelia francesa 15 de julio de 1930 - París, 8 de octubre de 2004),
ciudadano francés nacido en Argelia, es considerado uno de los más
influyentes pensadores y filósofos contemporáneos. Su trabajo ha sido
conocido popularmente como pensamiento de la deconstrucción, aunque dicho término no ocupaba en su
obra un lugar excepcional. Lo revolucionario de su trabajo ha hecho que sea
considerado como el nuevo Immanuel Kant por el pensador Emmanuel
Lévinas y el nuevo Friedrich
Nietzsche, según Richard Rorty. Es, acaso, el pensador de finales del siglo XX que más polémicas ha levantado, por su
iconoclasia y por su empeño crítico. En cierta medida, logró realizar el sueño
nietzscheano del filósofo-artista.
